陈亚平｜隐喻，还原真相

 

　　
　　隐喻对思的言和义起到根本作用从来就是双重的，因为至少我能判别出，隐喻对思给我的第一觉观是没有线索的。但我要说：人类写和说的思必然要面向的是，思不碍喻，喻不碍思，思喻皆思而独自思。的确，人类思想史里面到今天都既有一些隐喻方式妨碍不到的纯思其所显的东西，又有一些思想方式窒碍不尽的纯喻其所是的东西。这件事情，正好说明了人类面对不可说的但又必须说的本性。 
　　专从我们思维推动的对应上，我对隐喻之所以在敏觉中格外小心，就因为隐喻能给思的说，带来一种想象的表观，但同时它又阻碍了心灵潜在开启的对一种在的无限宿悟。例如，康德说“理性无感性则空，感性无理性则盲”。这句话中，“空”和“盲”借助方位和视觉隐喻，就只限于“空”和“盲”那种物感联想的想象表观思索，真正全面发挥这个“空”和“盲”字面之外衍生思索增加的引导者，不是借助物感想象那些不变的表观思索，反倒是借助一个引起心灵自行多变的潜在的颖悟想象在和那些表观想象做出对比。《涅槃经》说“上智观者，见不了了”，句中“观”和“见”哪怕是两种动词性隐喻，但完全不吻合“了了”这个词带有一种字面中潜在的猝悟想象的前置点，这个颖悟想象的前置点就在于：可以前置到“了”的物感想象中又包含“了”的非物感想象那个特有的环节。 
 
　　§1.澄清隐喻和想象关系的误识 
 
　　如果我们只靠隐喻来首要面对思的根本方面，就不可能从思的多变的本原上了解，思自身之内还存在一个思维偶现出的预设性的悟观边界。正是这个边界让心灵在多变状态下，重新实现思索中得到潜在无穷的若干扩展机会。从亚里士多德、老子、庄子、卢梭、卡西尔、索绪尔、尼采、海德格尔、雅各布森、德里达、罗蒂……他们委诸于隐喻的言说本身就可以看清，任何一种思维方式正在推动的某个状态，恰恰启动了这个推动自身也处在发生突变的内在预设状态中。我确切说，心智的方向自己发展到自己的多变状态这一点，在本质上，是和隐喻设定的思考方式既相干，又不相干的。擅长敏辨和玄思的博尔赫斯从《英国文学史》中，就领会到隐喻对写和说在某个表达上的制约，但海德格尔又非常看重隐喻“观看性”的转移功能。
 
　　我断言，人类的隐喻之所以能预设出绕不开隐喻本身外在和潜在的“是”，不在于人类表达方式在思和言那个始因上的有限，在于人类从那个思想启源的行动内部起，根本上，就离不开想象中潜在的“是”。想象力自身感受的超觉能力，并不通过某个意指的意识在心中事先感知。从思想史往前看，想象力的史前总是要混合逻辑母源的。思维的起始就自发地预设了向多重形态不定限的根据，想象力当然也就潜在地有了对在的把握的那个首要灵魂，它所以才赋予别的意识以灵魂。《道德经》说：“道生一、一生二、二生三、三生万物”，这就是颖悟性想象中，那种数量次序的因果序列……构成始祖逻辑的推导性。不过，我不知道这个推想中产生出的思力变化，是凭啥子灵力的绝对开启，在创造这个序列推想本身的内在历时性？开端如果是全体，它本身就占用了一个空间。万物究竟是不是一呢？万物假如是一，又是咋个被不确定是一的人的思想所决断出来的一？亚里士多德对“范畴”的分析尽管是按逻辑推导的，但逻辑推动本身还是内含了一些想象根基的辅助性。例如，亚里士多德思考的“关系、状态”范畴，“关系”这一范畴，就是靠想象作类比演绎的两个不同抽象空间边界的交互性。至于“状态”范畴，还是靠想象，创造出一个抽象动态界面来表现事物的动向。我发现，想象力总是用日常敏觉不到的方式，伴生在思与言看不到有明显联系的任何方面。在人类思和言的共有方式上，普遍是靠确定的表现不确定的……这种凭附想象做中介的本性。可见，想象力对促进隐喻这种类比性质的思考方式，必定是必要条件。但我要说的关键点是，比起想象力让心灵感官预设的不确定性，隐喻通过想象起到的类比作用，又是有确定条件制约的。对这个疑难，我专从思想的内部来思考想象力的内部。
　　对想象力内部，我觉得，想象自启的意识历程，一方面让物像对象，能够确定的具体重现出来。例如，我说：“火星上的天空也是蓝的”。脑海中马上有天空的影像重现在储存天空素材的联想中。另一方面，想象自制的意识变程，又让意识对自己的意识对象，一直处在不确定的状态中。例如，我说：“思维咋个超过这一思维本来的存在？”这句话是指，意识把自己不可预测的被想到，当成了一个客观似的对象。我要讲的重点是：意识之所以能够把意识自己当成一个对象，还在于……是意识本身可以显启的变化力，先行在那里做了预设，关键是，意识变化体现的那些预设内容，就是用变化差异的不定，做为一种设定的根据。
 
　　在这个基础上我可以说，想象力是对一种寻思——检索——改变……多重意识的统一。假如想象力只是处在一种展开思想各个组合环节寻思的专门内容中，就会偏向完成一种心中的冥思。例如，我们对“对立”这个哲学概念的寻思性的想象，是通过比一种物感表象更高层次那个先天潜有心觉的引导，在做演绎，而不是在感官物体素材储存中，只找出一种物像感觉。这个例子，我们可以看清楚人类思维从实感直观的类比状态，咋个发展成一种逻辑范畴的演绎状态。哪怕对“对立”概念的想象寻思中，也有“对立”这词的隐喻本源内含在“对立”演绎的始因中。另外，想象如果只是限定在专门检索各个储存物像的表象思索中，就会朝向记忆情节展开的存在者的空间性。真正能做到超过前二者的第三者，是想象力的改变性。正是想象力借助能超越物感层次上的动态改变性，不光会在内心体验里，还原出被感知的全部物像表象，同时，也能按意识对自己意识的不确定推动，而超越那些物像的固有表象。从改变性的本质看，它总是意识把意识自己当成实在的客观对象之后的再次随机变动，形成新的潜在的可能性对象。但我看，意识之所以能够把意识自己当成实在的客观对象，其实质，还是借助意识的主观对象并从中来开启的。
　　我负责地说，想象动态中组成的寻思——检索——改变……这些意识样式的差别结构，是想象推动自身用不同方面的意识，显示对象方式的必然结构。只不过这个统一，事实上，是被更潜在的更高于想象几方面统一的先决性意识的自发预设，所制约的。这个由先决意识状态自行预设的先行变化，构成了想象力从这一处到那一处改变中的“是”内含“不是”和“不是”中又内含“是”的思辨差异，这恰恰是隐喻从可见经验物像，向不可见概念演绎中，没有做到的。我的理由是： 
　　一、哲学思辨提供出的概念对象，已经做到了超验的“是”内含“不是”那种内在互变。文学的思和言那种隐喻提供出的对象，只是做到了经验外在到非经验一定范围的内在……那个从物感性转变到一种觉思性的次要思辨，这一点。二者不可能是等同的。例如，利科说，哲学思辨与诗歌隐喻相平行的另一种可能性。我有疑虑。他说隐喻“语义潜能打开其他的表达空间，即思辨话语的空间”，这个，并不能构成某个思想在它被想之间那变化的“是”和“不是”差异的最终根据。隐喻对不同事物之间连续的类比性，达不到思想的自思被自思另外再想的不定变动的过程性。 
　　二、隐喻用感性表象创造出的起源性质的概念想象，不能对潜在的“是”提供一种从内在可能性中掌握的运思。哪怕隐喻可以让想象的动力推进到更深的概念层次。 
 
　　§2.对隐喻思辨特质的置疑
 
　　我前面提到，隐喻在我们意识中再现的某一个经验对象，只有在某种没有颖悟参与的想象联想形式中，才存在。从特性上，这类想象中存在的对象，它首先是在我们感官中直接的或间接中多次被我们固定体验过的对象，同时，还必须是不能改变那些表象固定的类比感知特征的对象。比如，“语言是存在之家”这个命题之设，“家”这个隐喻有想象表象非常固定的类比感知特征，并且是在感官中直接的或间接中多次体验过的经验范围。现在我要说的关键是，“语言是存在之家”这个概念，虽然凭感知“家”的物感表象，可以隐喻一个专门的场界空间，可是，场界空间同样也是一种不靠我们的悟性，就可以全部意识到的类比的想象表象。这就成了一个疑难：如果说，“家”隐喻的场界空间，表现的是从一个直接性的表象——肉体感官中的物像，到另一个类比性的表象——心灵感官中的视像。那么问，从身体感官发展到心灵感官的隐喻性，究竟属不属于——心灵的寻思在自创范围内为自身创造一种无定限的情形呢？这一疑难，正是思维的本性受到本性自身构造来源的限制和非限制。这样的话，意识当然也可以让表象的对象不出现在自身中。实际上，真正最符合思维事实的是：意识对意识居间的存在就是意识已经被意识到了的很清楚的存在。 
　　这种情况下，隐喻本身的实效，既达不到——让意识把意识自身设立一个对象，也达不到——让意识自己的对象产生出内在的互相变化。从这个意义上看来，现象学的“自由想象”（本质直观）从来不适合隐喻。隐喻之所以不适合现象学，就因为现象学自由想象行为的中介，是一种心感原发的自发改动性的范围，它“想象材料具有非原初性、非实在性、再造性、非现时性的特征”，恰恰不等于隐喻的类比想象或联想中的物感直观范围。我敢说，自发改动性的能力，就是意识把意识自己当成对象的再改变的意识能力；而隐喻中的经验性想象类比能力，就是意识把物感表象当成对象的再联想的意识能力。 

　　在隐喻叫人产生的想象中，看不到思想对物像朝向思想最高处深入的纯思想的改造，就因为先于物感直观的心灵改造力，或者说是想象自源的改变性，真正才让想象的先天自由才有了被想到的根据。就算隐喻可以“由感性向非感性的形而上学转移”，也让“哲学可以通过运行新的和富有成果的隐喻来发明新词汇”，它也是一种被确定的经验，哪怕它内含有超验，它也不等于：思维正在推动的某个状态，恰恰启动了这个推动自身也处在发生突变的内在预设状态。相比之下，象征的预越本质，对一种自思被自思另外再想的差异性动态这一点，是超过隐喻的。

　　我说明白点，象征，也有形而上的隐形和不推理的成分。而可推理和不推理，本身就说明了思考从来就由不得自己能够做主，思考中还含有别的更高级的东西，在自制它的变动。总之，象征，有形而上和形而上学这两方面十分相近的东西，都有内在的，超越经验的性质。象征思维力是可以优胜任何一个感官智慧发展出的初级思辨的，理由是，感官智慧属于身体的有限者，而象征思维力这种凭灵知从灵知自体中发展出来的思考，属于可超越身体的无限者。这一点我敢肯定。按理说，任何感觉都带着身体自制的牢笼，但灵知对思想的反思机能，就没有一点儿自制的牢笼。因为灵知，绝不是从感官的视觉和想象里，引申出普遍性的、毫无平行关系的、超验层次的东西。我相信，人们到了灵知性质很强的含义层次上，就该明白我指的意思了。
　　我说过，人类总是要凭限定的，来求取未定的，这就是——象征思维力最有根据的一种境界。象征思维力的天机是，思考一旦产生时，就自带有——不完全的能求得完全的，这种不等关系的原理。举个例子，中国古哲学讲的“道”，是包括一种绝对不可定限在内的东西，不管它显示成啥子隐喻，它总归离不开象征的成分。在于“道”的心向，总是远在人类诸验知力的永不可及处。我可以看到“道”，处在在感官图形的语言中，但又无法求得它的实在。在象征的动态中，有直觉的宿慧形式，它完全可以不依赖一切逻辑思考的始点。我叫它：心灵一部分理性中的“内象征”。而内象征属于理性中的内部对象，只凭知性的直观，是看不到的。实际上我觉得象征力，是一个可感客体加上可知主体，再加上不可知主体的融合物，既是一种个别，同时又是一种普遍，既有逻辑假设出的先，也有过程变动中的先。
　　象征力，在作思考的机能上，从不靠指向什么，为它最初目的，而反倒是，要靠引向一种未知或不能，为它的最终目的。这儿我可断言，如果没有象征境界，从点到线，越过面的阻碍，没有原本的和超越的，人类就不可能从思想的限定处……要么事先领悟、要么无穷接近、要么超出限定者本身，来求得未成形的思想。记住，它像桥一样既可以从a到b的进入，又可以从b到a的返回，不过，这种去和返，都处在一种过程的管辖中。这就是——思想自己身上自发的居间境地，是知思到觉思发展的起点和展开。而发挥这个居间的作用，并不靠有一个对象事先存在。这绝对是想象、回忆和联想等等其它思维诸体系，永远办不到的。而象征思维力，多半是凭精神生性中的合成、迂回、间接的显示前提，做起点。
 
　　着眼于隐喻本质，隐喻对哲学概念起源的根基，不管有多么稳固或“这些源初的活隐喻的意义就被凝固，而蜕变为死隐喻或概念”，不管有多少可以思辨动态保持张力关联的可能性，隐喻也永远达不到：不可知主体向自我做出差别、同时又自我展开变化而结合的最高绝对性。这一点用不着在逻辑学中做论证，我们思考中一旦做到这点，那么，思维正在推动的某个状态，就必定启动了这个推动自身也处在发生突变的内在预设状态。我敢断言，能够让意识对意识自身做出变动的那个最终的推动者，一定先于意识对意识的反思活动。这样的话，意识对意识自身做出反面的变动，等于是被更高东西支配的。从这点，可以弄清隐喻和想象的关系实质上到哪里划界。 
 
　　§3.对诗性隐喻的论究
 
　　瑞德、特纳、约翰逊、莱柯夫、理查兹对诗人诗化隐喻方法的思考是：
　　1、诗歌隐喻是理性和想象的中介。用想象的方式来对概念的内涵进行推演、拓展和引申，可以展现充分的自由和开放性。
　　2、概念隐喻是人类思想的自然部分；语言隐喻是人类语言的自然部分。人类思想过程在更大程度上是隐喻的，人类的概念系统是被隐喻地结构和界定的。
　　3、隐喻的唯一判别标准是一个词同时代表两种思想。
　 
　　对上述几点，首先，从论究本质的区分上说，我对莱柯夫“诗歌隐喻是理性和想象的中介”的说法，有质疑引出来的评判。我据此断言，诗人诗化象征思维的本质，就是意识对意识自我做思考，就是凭一个意识样式，来代替多个自我意识弥散出来的样式，又从多个自我意识样式的弥散反过来，深一步还原成一个意识样式，在意识中循环无限。因此，做到了真正的存在是显异，而不只是显现。莱柯夫指的“诗歌隐喻是理性和想象的中介”意思不过是指，理性思考和想象中检索各个物像表象之间，有一个表象性和抽象性二者结合的诗性居间。正是凭这个居间，我们才真正认清诗歌的双重性。例如，一方面，诗的想象，侧重在直验中的物感直观，特征是，凭时间来叠现出脑海影像的对象群。另一方面，诗的理性，侧重在心灵动态中把握某种没有物感表象的意向做转移。这样的话，就决定了诗的理性定向，只是侧重在意识对对象引发的意识从这处转移到那处，而不能再深入到，思想中再思考思想如何被再思那种思辨的地步。如果再深入，作为中介作用的隐喻，就会转变成它单方面越界的非中介地位。我看，莱柯夫说诗性隐喻的中介作用，是不是一种保持了介乎双方之间适合限度的平衡？恰恰因为这个长期被忽略了的保-持，意味着，诗性隐喻绝不可能单方面做到，它自身就可以非诗意地转向另一理性层次的更多思想，就因为诗性隐喻免不了要根据自身的中介特性从根本上去维系双方的统一。这就是为啥子尼采要说“每一个概念都掩埋着死去的隐喻的幽灵”的原因。相反地，尼采为啥不说：每一个概念都新生出接续活着的隐喻幽灵呢？概念中那些充满物感活力的隐喻始祖之所以要死去，这预示了，隐喻对思想的开放状态，就只是中介性的开放状态，不能代替思想在概念中自行发展全空间的内在转变。例如，动词、副词、动词转变的名词，对一个概念的思想结构史来说，就减少了隐喻的物感表象那种直系亲缘的成分：“原发”，“转变”，“对立”，“思辨”，“自明”，“自为”，“扬弃”，“显现”，“直观”，“逻辑”，“道”，“言说”，“超越”，“还原”，“存在”……这些概念里，隐喻的始祖是死了的。死就死在动词的分化越界那些动态潜设的逻辑边界上。这些都是意识对意识自身做出变化的发展。再看诗性的动词，也有减少了隐喻物感表象那种直系亲缘的成分。例如我的诗句：“空气去追水”，“流动回应天空”，“活着现世的生命”，“万物在字里化生”……句子里的动词、名词，让原始动态的实迹不依赖任何类比，就能自己显示自己。
 
　　第二个评判，是我对“语言隐喻是人类语言的自然部分”的质疑。假如一切语言都可以无限地喻指，这个无限本身就不是无限的。我们脑海里有设定的和无设定的图式，并不是靠固定的类比就可以根本上决定的。比如心灵的话和我们大家通常说的写的话，有很大的不同意指。一旦隐喻让我们超不出借隐喻反隐喻的地步，隐喻就是心灵意向被意指不到的禁地。我判断，人的意识中天生就孕含一种内在显异的“多”对“少”和“少”对“多”相互否定的变动空间（正像一维自己是自己的居间，而可以发展到三维），这个空间是过渡、转入、正在的某个状态，预含和引发出变化的不相干的某个状态。而这个自超是内在的，它先于，语义喻指中的二维因果时序，先于先验假设出的因果范畴空间，先于喻指中深藏某种相关的、非自洽的、随机的或然性。
　　本质上，世上每个物都是另一物的可能性，这个恰恰是隐喻对概念原发区域特性不能完全从根本上显现的始因。于是，隐喻用某个概念表面的存在者，阻挡了概念其他变动的诸多原发区域者。而那些概念深层中的存在者，总是要在没有差别但又不能不没有差别的预含处又不断开展出自己新的预含。再说，隐喻没有完全显现的某个概念显象的原处、中处、深处三重层次的（意识）空间，本身就显示出：意识要依赖可分离的矛盾空间，才能做出意识。我是指，概念中自行的意识状态，可以自由地从当前、过去和未来统一到一起的三维的不可分，必定是要处在它自身内在某个起点到某个终点的居间位置中，做出内在性的差别来。某个概念那个完全的内在性，本身是有当前、过去和未来点的空间的，精神性的内在差别就是一种可单向也可双向运动的空间。例如，“存在之家”语句用“家”隐喻“存在”的空间，就是用“存在”这一概念表面的存在者“显现”这一原思区域，全部阻挡了“存在”这一概念其他变思的诸多层次原发区域者的本质显示，比如“关联”，“对立”，“过程”，“动态”，“显异”，“显化”，“生成”，“造化”……这些内在自行衍生的全部思境。另外，“家”是用“寓居”，“栖息”“住地”这一概念表面的存在者“建筑物”这一原思区域，全部阻挡了“家”这一概念其他变思的诸多层次原发区域者的本质显化，比如“场域”，“栖留”，“归宿”，“容纳”，“依托”，“寄托”，“置身”，作为名词“家”是指“行业专人”……这些内在自行衍生的全部思境。可见，“家”对“存在”的隐喻，只达到了“家”的物感表层的第一直观类比，并没有展开“家”以思想的再思为内含思想的其余方面。
 
　　§4.附释

　　一、如果严格按亚里士多德的隐喻观来论究，他毕竟还是看到了隐喻的限度。我要说，隐喻的本质是产生一种类比和类推的统一和连续，是二维的。这比起思想中再思的运思动态，就只是起始意义的，为其他思维方式奠基的。正因为隐喻有这个起始性的致思特性，我们在诗歌这样的混觉和特觉型的艺术中，可用也可不用。若用隐喻，也还是新鲜的比喻样式；若不用隐喻，诗歌照样保持心觉的动态。作为诗人一面的博尔赫斯就基本上不用隐喻，但作为小说家一面的博尔赫斯还是用了根隐喻。再者，我很容易看到，我们通常在直觉中对某个原始真理、原始前提的表达方式中，并没有依赖任何隐喻的类比和类推来立足。 
　　二、哪怕隐喻能做到“普遍是特殊”的基本内核建立，但能不能做到“普遍同时也不是特殊”的基本内核呢？象征就有这种基本内核，象征本身是一种空间，让对象被思想悬空安置在一个邻近点，又不断换位到更遥远的异域，从点到几何面，它促成一种场的内分的序级，促成革命和交错的创世纪。让我想到，穿越语言的诗歌机器，在过去、现在和将来，都是一种象征的缘构和始点，因为象征才保存着思的不可预设之思。唯一只有象征穿越的思维点、线、面，可以在形而上、形而中和形而下三者之间，发散的或放射的自我互动。
 

2019年7月13日