名家荐读｜陈亚平：《欧阳江河诗学第四讲》
《鸠摩罗什》的“思辨叙述”
2024-05-29 作者：陈亚平 | 来源：中诗网 | 阅读： 次
这一讲，从诗的表现方式上，来讲《鸠摩罗什》第三章《舌舍利塔》的“思辨叙述”类型。
作者简介
陈亚平，内空间意识哲学奠基人。
学术论著《内空间意识哲学导论》《文学过程学体系》等。主编《中国学者新世纪学术前沿理论选集》。
美学-哲学-诗学代表性学术文论，发表于大学专业性学术辑刊：
1，四川大学《符号学论坛》哲学文论：《意识的居间现象》
2，四川外国语学院《认知诗学》诗学文论：《后现代诗性空间》
3，西南大学《中外诗歌研究》美学文论：《美学与诗，超越限制的临界点》
2015年受邀于美国过程哲学研究中心-中国社会科学院哲学研究所联合主办美国克莱蒙特研究生大学（Claremont Graduate University）“世界过程哲学论坛”。参会论文《过程诗学哲学论》。
这一讲，从诗的表现方式上，来讲《鸠摩罗什》第三章《舌舍利塔》的“思辨叙述”类型。
为什么，我要提“诗性思辨叙述”这个观点呢？因为《鸠摩罗什》诗歌的“叙述”系统，让我想到了，现代诗“叙述”的技术本性，到底是什么？它和现代诗“叙事”的技术本性，到底有什么不同？诗学发展到当前，一直也没有说这个禁区。因为有哲学的坎，夹在诗学当中嘛，因为这不是中国按照古典诗学，也不是按照亚里士多德诗学理出来的范围。
按我说，符号学意义上，讲“叙述”和“叙事”的道理，与诗学意义上，讲“叙述”和“叙事”的道理，是万万不可随便划等号的。首先，符号学的广义“叙述”，只是侧重在文本中，把故事分离而又对立的某种话语表达。单从“话语”这一点看，符号学没有错。仔细看，符号学讲的“话语”，类似禅宗说的“理体”，但又不全是，所以，问题就出在这里。“理体”里面有思辨的东西，符号学的“话语”不讲这个，只有皮尔斯的观点勉强有那么回事。所以，要注意的是，符号学系统的“叙述”类型，比起诗学系统的“叙述”类型，二者还是存在一个内在之有的不同，特别对欧阳江河《鸠摩罗什》，这种诗性的“思辨叙述”类型。我觉得，《鸠摩罗什》的“思辨叙述”类型，牵涉到，心性本体与中国哲学思辨的契合点，比符号学广义“叙述”的普遍性，从内在上，更有特殊性。其次，符号学的广义“叙事”，只是侧重在文本中，把故事与话语相对分开、相对对立（例如，夹事夹议）的表达。这个，就像中国禅宗说的“事相”，这一点，和诗学系统的“叙事”，相对切近一些。
现在，来讲《鸠摩罗什》诗学意义的“诗性思辨叙述”。
按我想，“思辨叙述”之所以是诗性的，在于它的诗性，是被思想性主导的，但也包含一点非主导的中性陈述，这就是“思辨叙述”唯一的内在之有的规定。不过，在作用上，又不能混淆成“诗性叙事”。因为，“诗性叙事”的诗性，是被事件性主导的，但也包含一点非主导的中性陈述，这就是“诗性叙事”唯一的内在之有的规定。
“诗性思辨叙述”首先是一个，从故事中，分离出了故事的存储系统，从内在上，排除了与议论的同一，但又包含了一点议论的居中过渡性。从文献上看，在中西方的广义“叙述”和“叙事”二分法中，欧阳江河长诗《鸠摩罗什》的“思辨叙述”，既不是在利奥塔“叙述”和“叙事”解构系统之内，也不属于巴赫金“叙述”和“叙事”概念的对象。全在于，《鸠摩罗什》的“思辨叙述”类型，体现了新的诗学立场，有更特别一层的道理。
那么，《鸠摩罗什》之《舌舍利塔》，是怎样来表现“思辨叙述”的诗性呢？先看《舌舍利塔》的第一、二换句行：
“佛会心处，去留不必在远。
龟兹高僧念诵梵文佛典时，
以为自己是个长安人，
盛名之下，他对众弟子说：
就叫我鸠摩罗什吧。”
起句“佛会心处”，字面上，炼句做得似隐又非隐，在炼意上，可以说，既非全事，也非全理。在炼境上，既非实境，也非虚境。但是，按字外的隐意来理解，“会心”二字，只专注于叙述过程和主观存在发生联系，不是实描一种会心拜佛的事情。所以，我只能取其内理，不取其字。那么，“会心”从超越常规讲，它的道理方面，我可以讲成，佛法既有心体与性体的区分，又有心体与性体不分。所以，“会心”就是借指，心性会通于本性，本性又回归于心性，会心即会性。这才符合全诗高一层的起点。
从性言其体，相言其识的角度，“会心处”，也可以在儒、道的思考上，讲得通。但从佛教的角度，我会讲成，此“会”与彼“心”二者，互为因缘条件。其实，此“会”与彼“心”互为因缘，说到底，就是指“自心”与“自性”的因缘相通。
可见，“佛会心处”这种典型的体隐如幻的“思辨叙述”句式，只侧重把一种内在观念，成形发展的整体，展现给思想世界去领会。而不是一种静态叙述的、只实现一个预定义意义运动的控制机制。所以，叙述语脉只侧重在，“会”与“心”，既一而二地有区分，又二而一地有圆融。
我觉得，“佛会心处”，三个层次结构的每一层，都有交互作用，也有不同的量级差别，这是诗性“思辨叙述”语义层次结构，可分解成，相互作用点的基本条件。优点是，它有意解构了它与事件、修辞、白描、抒情、议论多个层面之间的交叉关系，让外在显现的话语方式，只是一个观念和思想方式的限定性体现。所以，根本上说，“会心”这个思辨叙述的诗性方式，只是对心性本体的一个思辨叙述，不是一般诗式中的话语概念叙述。
第二句（按标点断句）“去留不必在远”一句，也是既夹事又夹理。但是，除了指龟兹国（新疆库车）高僧鸠摩罗什，在相距很近的长安草堂寺翻译佛经一事，“去留不必在远”最主流的义脉，是落在“去留”二字上，自然就超过了“去留”语脉表层的限定意义。不限定，是一个普遍性，就是没有永远不变的主宰。“去留”，我阔解成，“去”与“留”，从“法”没有去和来、不来也不去的悟点看，本质上，就是“空”（本性）与“不空”（假有或缘起），缘起，既然是空，空也就成了缘起。那么，“去”也就是“留”。
“不必在远”诗句的“远”字，我还可以讲成，觉的大千世界，没有实体和虚体固定的场域、方位可分，本质上，是一种等待被缘起的空。场域、方位都是人定的，所以，在空的非实有、未缘起的意义上，哪有远与近之分的执著空间呢？
我觉得，只有人在，时间才在，只有人在，人的佛觉才在、人的真理、真如才在。世上没有时空自己的客观时空。客观，也是参照人的主观来的。世上也没有佛的佛之“想”，因为即便有佛的佛之证悟，也必须是有人外显的证成，来作为证悟的中介条件。
“去留不必在远”这类“思辨叙述”诗式，即便有“夹事”的隐性意脉，也无大碍。因为“去留不必在远”主流的意脉，是一个思辨的信息流系统，而不是一个静态层级的事件流。所以，“去留不必在远”，句子虽短，但既不偏重意中有事，也不偏重事中有意，我们绝不能把它讲成，是一个夹事夹理那种小说体“诗性叙事”的系统。我觉得，“诗性叙事”结构，独白方式上，都有一种非对话性构成的客体对象，而不是用某一个意识支点，把其他思想，作为客体来表达的对象。
“佛会心处，去留不必在远”诗句，让我想到庄子和博尔赫斯的句子，虽然都是事件流夹杂的信息流，但是，句子有一种形而下的气的流变，与形而上的性的不变——二者连起来的形而空的超越性。比如，博尔赫斯小说写到“任何决定都不是最终的，从决定中还可以衍化出别的决定”。这就是有破又有立的“思辨叙述”，而不是无破无立的“诗性叙事”。
讲第二个换行句:
“要注意言者或行者其人是谁，
坐对谁，背影或灌顶之人
各自是谁：不同的物种和语种，
同时在位移，难以区分
暮晚斜光中的众拖影，
谁万人同行，谁一人孤行？
抄真经的人和抄伪经的人，
分身即越界，合在一起是佛。”
“要注意言者或行者其人是谁”诗句，进一步在夹事又夹理的陈述结构中，展现出，不规则的曲折分形组成的“思辨叙述”。“言者”和“行者”结构组成的分形相似性之外，还存在“言者”和“行者”结构的非相似性。因为“言者”和“行者”字脉上，虽然指向高僧鸠摩罗什既是翻译言者，又是苦修行者。但是，诗在分形的意脉隐蔽处，只是对“言者”，这一佛学观念，深层思辨的最主要的入路。换句话说，诗句“言者”，落在《金刚经》“须菩提，如来是真语者，实语者，如语者”的点上。
欧阳江河把这个“实语”和“如语”，做了生成式的思辨意求，就像他说“我之所以对佛语特别感兴趣，还有一个原因：在主要宗教语言里，唯有佛语没有成为统治者的语言。佛语在某种意义上是失败的产物，它依靠对失败的体认，以胜为败”。
我的经验是，对佛语的了悟，必须反复感验它隐性的意脉，流向的逆反边际，然后回过头，再凭空臆想出，它的险和怪，才能稍微悟读它流意中，是和不是之间的源意。这没有现成方法可学。
我更广泛地说，《金刚经》说的“实语”与《舌舍利塔》诗句说的“言者”，这两个都是对“立言”本真的自在状态的思辨，都是在体现“说出”和“说出者”二者的互补道理。我觉得，思辨，就是从一个层次，向边缘层次扩散，但又不只是相互关联的层次，而且其中的关联是无序的，也会通过其他层次的重新组合，找到更多更新的层次。这就让“思辨叙述”，有可能使内容的各个方面，形成一个有机体，但在表现上，又各自独立。
《舌舍利塔》诗句的“言者”，在欧阳江河的诗学世界观中，是无碍的大东西，他对“言者”小疑而大悟的方式，其实，是对大知而再求其玄的方式，也是把握一种没有现成确定的方式，而不是维特根斯坦逻辑分析的方式。所以，他把佛语，从原语的意义上，看成一个，没有被宰制，也不可能被宰制的独立说出的自立语。能站在这个立场的高一层，是特殊悟境来衡量的。这一点，非常了不起。即便唐代的诗僧皎然、寒山，禅诗人李白、杜甫、王维、苏轼、白居易，也都没有把佛语，当成不能被宰制的自立语。用我的话说，他们最多只是尽取禅意诗意的兼得，而不求语资的偶成之源。
“各自是谁：不同的物种和语种，
同时在位移，难以区分
行者”
顺着““各自是谁”诗句的思辨意路，就会因果性地进入到“语种/同时在位移”思辨的腹心之核。我提醒一句，诗句“谁”和“语种/同时在位移”，这当中，有两个思辨的层次，一个是哲学的，一个是语源学的。“谁”是在思辨原语者，“语种/同时在位移”是在思辨对原语者的翻译。但是，诗意的真正落点，是“谁”与“语种/同时在位移”一旦融合，要么，相互扩容成一个新的原语，要么，相互扩容成两个可以互补的翻译语。
所以，“谁”与“语种/同时在位移”诗句“思辨叙述”的侧重点，一是，鸠摩罗什虽然能够透解佛语的宗意，但不固守佛语的原文句式。二是，鸠摩罗什用佛语，解构了汉语的宰制。但关键是，鸠摩罗什本人的翻译语，是转换了（位移）佛语和汉语二者的、自持的新的原语。
这样，我就把“谁”与“语种/同时在位移”诗句讲成，每一种语言，都有同源同构的连续性，也有同源异构、变构的非连续性。于是，翻译语就是，解译一个原语和另一个原语之间的第三种新原语。但翻译语也没有压倒性的优势，它也面临被别的原语解译。因为在翻译语，虽然让原语的内容扩展了，但是，也扩展了翻译语自身，被别的原语解译。所以，我觉得，解读，就是用自己解读的原语，解译另一个解读的原语的原语。解读，不是复述，而是独创地增添一些，需要去扩大完成的未尽点。
“谁万人同行/谁一人孤行？”，这是两句假性叙事的写法，事的落点，是空的，是假有，因假有而空，不是对实有事相的叙事。语脉真正的落点，是理。这是欧阳江河“思辨叙述”的另一种方式，目的是为了，力求诗句，既不执著（实有）叙事，也不执著（空）叙述，而是兼顾两个侧面。
但是，从儒、禅、道共同阐扬“事就是理，理就是事”的境界来看，诗句“谁万人同行，谁一人孤行？”也兼备了“诗性叙事”和“诗性思辨叙述”这两个类型，这就在诗中体现出，事以理立，理以事成，二者没有绝对地对立，只是暂时的相对地对立。所以，“谁万人同行”，也可以是指，汉语的融合化，“谁一人孤行”也可以是指，佛语的独有化。还可以是指，“万人同行”的写作、翻译，思考，要达到卓越的境地，往往要面临与万人无法分享、要脱离“万人同行”的自由“一人孤行”的孤独。这正是，“谁万人同行，谁一人孤行？”诗句“诗性思辨叙述”的多重含义。
这两句的诗格，我可以说是，有一种僧诗、禅诗、偈诗三者，入化于道的悟境意向，横生云远之气。玄怪的示禅中，深得妙化之险，但又充满理性强力思辨的绝对意义和超越性。这不同于唐诗，侧重空灵的明佛证禅的飘忽诗格。
“谁”字，首先，有柏拉图终极三问中“我们是谁”的字面机锋，其次，有禅宗“且道他是阿谁”对佛性的指代，再次，有诗学中的境、物的思路。“谁”字，要放在这三而一，一而三的范围里，才有效，才讲得通。要注意，《舌舍利塔》诗质的意脉，常常有多重思辨流，不断在增加一些未知歧义点。所以，不要去死缠那个是先决的、那个是本原的，最好是站在思辨的不二立场上，左右逢机，不轻易截然判析。
按我讲解，诗句“万人同行”，必然要面对，一个哲学命题“我们（万人）是谁”，哲学命题又必定要面对，一个“缘起（万人同行）”的佛学命题。所以我讲成，有缘起，才有空。相当于，有“万人同行”，才有“一人孤行”。相当于，有“一人孤行”的空，才有“万人同行”一切实象的缘起。这让我想起，龙树的《中论》和中国禅宗南宗慧能的《坛经》，二者把玩的辩证圆融，老练得几乎看不出。这方面，博尔赫斯的《扎伊尔》也不差。
“抄真经的人和抄伪经的人/分身即越界/合在一起是佛”这两句诗，也兼备了“诗性叙事”和“思辨叙述”那种事以理立，理以事显的诗境。如果单从“思辨叙述”角度看，“抄真经的人和抄伪经的人/分身即越界/合在一起是佛”是对“谁万人同行/谁一人孤行？”内部重组而产生的另一个思辨转向，这个转向也有多重含义，我只侧重讲成，是隐喻写作和思考的道理。比如，对写作和思考来说，只有越界写作或思考，才能超越到自身之外。
“呼愁者，聚生平化度之力，
造极，造无，造舍身，
将三界外的一座舌舍利塔，
造在中观世界的物质基础
和尘缘之上。
心远者，日绕佛塔三百里，
但见燃灯在上的持灯人，
以真如气息吹灭灯芯。
如来消息，追究不必那么深，
但刚好深及
鸠摩罗什的不朽舌头。”
“呼愁者/聚生平化度之力/造极/造无/造舍身/将三界外的一座舌舍利塔/造在中观世界的物质基础/和尘缘之上”，这段诗，表面是“诗性叙事”和“思辨叙述”那种事与理、体与用、性与相关系的圆融结合，但是，实质上，是“思性叙事”没有“事相化”的可能状态，它只是让陈述，大部分实现了“思辨叙述”侧重“理体化”的可能状态。因为“思辨叙事”，不能显现过分详细的外在感性实体细节，因为一旦显现出详细外在的感性细节，就会破坏诗的“思辨叙述”整体密植起的内在联系——这种内心观照的一般与特殊的关系。
我觉得，“诗性叙事”和“诗性思辨叙述”这种事与理的圆融结合，也是相对的、有条件的圆融，圆融也要因变而变。其实，圆融，也要面对一个变的空性的，它才能没有固定界限，也才能缘起这个圆融，这也是对觉的一种慧悟。我们也不能被“圆融”的绝对性所执著。因为，我们说圆融是绝对，其实本质上，都还是在相对地说。圆融本身也要遇到圆融的一个限的中介点。所以，诗句“呼愁者/聚生平化度之力/造极/造无/造舍身/将三界外的一座舌舍利塔/造在中观世界的物质基础/和尘缘之上”，就是理多余事、议大于事那种有变的、有条件界限的、不执碍的活的圆融境界。
“将三界外的一座舌舍利塔/造在中观世界的物质基础”诗句，按断句来划分，就是“三界外”、“舌舍利塔”、“造在”、“中观世界”、“物质基础”，可见，句述义脉的走向，是理多余事、议大于事的走向。因为诗句夹杂有鸠摩罗什翻译《中论》的事由，所以，诗句的境势，才以“物质基础/和尘缘之上”，来表现不生不灭、不偏不离居中性的思辨为主。
摸到良心说，《鸠摩罗什》诗的“思辨叙述”这个诗学性，是高层级上的，比较起符号诗学来说，《鸠摩罗什》诗的“思辨叙述”，完全是在另建一套诗性思路。但是，我公正说，这个系统，是以欧阳江河为主的，这是几十年的事实。比如，在几十年前的《悬棺》那首诗里，叙事本来是物性的，但欧阳江河，非要把叙述本身的物性，变成一个思辨叙述的非物性。《悬棺》这种写法，到现在，就是系统化。大家注意，我讲的叙述的非物性，等于是，在智性中，建造精神性的内设对象，让你能感觉，智慧是有一个实体，在里面撑着的。这很难。不像维特根斯坦建造一个语言逻辑，不关心精神性的对象。
为什么，我要提“诗性思辨叙述”这个观点呢？因为《鸠摩罗什》诗歌的“叙述”系统，让我想到了，现代诗“叙述”的技术本性，到底是什么？它和现代诗“叙事”的技术本性，到底有什么不同？诗学发展到当前，一直也没有说这个禁区。因为有哲学的坎，夹在诗学当中嘛，因为这不是中国按照古典诗学，也不是按照亚里士多德诗学理出来的范围。
按我说，符号学意义上，讲“叙述”和“叙事”的道理，与诗学意义上，讲“叙述”和“叙事”的道理，是万万不可随便划等号的。首先，符号学的广义“叙述”，只是侧重在文本中，把故事分离而又对立的某种话语表达。单从“话语”这一点看，符号学没有错。仔细看，符号学讲的“话语”，类似禅宗说的“理体”，但又不全是，所以，问题就出在这里。“理体”里面有思辨的东西，符号学的“话语”不讲这个，只有皮尔斯的观点勉强有那么回事。所以，要注意的是，符号学系统的“叙述”类型，比起诗学系统的“叙述”类型，二者还是存在一个内在之有的不同，特别对欧阳江河《鸠摩罗什》，这种诗性的“思辨叙述”类型。我觉得，《鸠摩罗什》的“思辨叙述”类型，牵涉到，心性本体与中国哲学思辨的契合点，比符号学广义“叙述”的普遍性，从内在上，更有特殊性。其次，符号学的广义“叙事”，只是侧重在文本中，把故事与话语相对分开、相对对立（例如，夹事夹议）的表达。这个，就像中国禅宗说的“事相”，这一点，和诗学系统的“叙事”，相对切近一些。
现在，来讲《鸠摩罗什》诗学意义的“诗性思辨叙述”。
按我想，“思辨叙述”之所以是诗性的，在于它的诗性，是被思想性主导的，但也包含一点非主导的中性陈述，这就是“思辨叙述”唯一的内在之有的规定。不过，在作用上，又不能混淆成“诗性叙事”。因为，“诗性叙事”的诗性，是被事件性主导的，但也包含一点非主导的中性陈述，这就是“诗性叙事”唯一的内在之有的规定。
“诗性思辨叙述”首先是一个，从故事中，分离出了故事的存储系统，从内在上，排除了与议论的同一，但又包含了一点议论的居中过渡性。从文献上看，在中西方的广义“叙述”和“叙事”二分法中，欧阳江河长诗《鸠摩罗什》的“思辨叙述”，既不是在利奥塔“叙述”和“叙事”解构系统之内，也不属于巴赫金“叙述”和“叙事”概念的对象。全在于，《鸠摩罗什》的“思辨叙述”类型，体现了新的诗学立场，有更特别一层的道理。
那么，《鸠摩罗什》之《舌舍利塔》，是怎样来表现“思辨叙述”的诗性呢？先看《舌舍利塔》的第一、二换句行：
“佛会心处，去留不必在远。
龟兹高僧念诵梵文佛典时，
以为自己是个长安人，
盛名之下，他对众弟子说：
就叫我鸠摩罗什吧。”
起句“佛会心处”，字面上，炼句做得似隐又非隐，在炼意上，可以说，既非全事，也非全理。在炼境上，既非实境，也非虚境。但是，按字外的隐意来理解，“会心”二字，只专注于叙述过程和主观存在发生联系，不是实描一种会心拜佛的事情。所以，我只能取其内理，不取其字。那么，“会心”从超越常规讲，它的道理方面，我可以讲成，佛法既有心体与性体的区分，又有心体与性体不分。所以，“会心”就是借指，心性会通于本性，本性又回归于心性，会心即会性。这才符合全诗高一层的起点。
从性言其体，相言其识的角度，“会心处”，也可以在儒、道的思考上，讲得通。但从佛教的角度，我会讲成，此“会”与彼“心”二者，互为因缘条件。其实，此“会”与彼“心”互为因缘，说到底，就是指“自心”与“自性”的因缘相通。
可见，“佛会心处”这种典型的体隐如幻的“思辨叙述”句式，只侧重把一种内在观念，成形发展的整体，展现给思想世界去领会。而不是一种静态叙述的、只实现一个预定义意义运动的控制机制。所以，叙述语脉只侧重在，“会”与“心”，既一而二地有区分，又二而一地有圆融。
我觉得，“佛会心处”，三个层次结构的每一层，都有交互作用，也有不同的量级差别，这是诗性“思辨叙述”语义层次结构，可分解成，相互作用点的基本条件。优点是，它有意解构了它与事件、修辞、白描、抒情、议论多个层面之间的交叉关系，让外在显现的话语方式，只是一个观念和思想方式的限定性体现。所以，根本上说，“会心”这个思辨叙述的诗性方式，只是对心性本体的一个思辨叙述，不是一般诗式中的话语概念叙述。
第二句（按标点断句）“去留不必在远”一句，也是既夹事又夹理。但是，除了指龟兹国（新疆库车）高僧鸠摩罗什，在相距很近的长安草堂寺翻译佛经一事，“去留不必在远”最主流的义脉，是落在“去留”二字上，自然就超过了“去留”语脉表层的限定意义。不限定，是一个普遍性，就是没有永远不变的主宰。“去留”，我阔解成，“去”与“留”，从“法”没有去和来、不来也不去的悟点看，本质上，就是“空”（本性）与“不空”（假有或缘起），缘起，既然是空，空也就成了缘起。那么，“去”也就是“留”。
“不必在远”诗句的“远”字，我还可以讲成，觉的大千世界，没有实体和虚体固定的场域、方位可分，本质上，是一种等待被缘起的空。场域、方位都是人定的，所以，在空的非实有、未缘起的意义上，哪有远与近之分的执著空间呢？
我觉得，只有人在，时间才在，只有人在，人的佛觉才在、人的真理、真如才在。世上没有时空自己的客观时空。客观，也是参照人的主观来的。世上也没有佛的佛之“想”，因为即便有佛的佛之证悟，也必须是有人外显的证成，来作为证悟的中介条件。
“去留不必在远”这类“思辨叙述”诗式，即便有“夹事”的隐性意脉，也无大碍。因为“去留不必在远”主流的意脉，是一个思辨的信息流系统，而不是一个静态层级的事件流。所以，“去留不必在远”，句子虽短，但既不偏重意中有事，也不偏重事中有意，我们绝不能把它讲成，是一个夹事夹理那种小说体“诗性叙事”的系统。我觉得，“诗性叙事”结构，独白方式上，都有一种非对话性构成的客体对象，而不是用某一个意识支点，把其他思想，作为客体来表达的对象。
“佛会心处，去留不必在远”诗句，让我想到庄子和博尔赫斯的句子，虽然都是事件流夹杂的信息流，但是，句子有一种形而下的气的流变，与形而上的性的不变——二者连起来的形而空的超越性。比如，博尔赫斯小说写到“任何决定都不是最终的，从决定中还可以衍化出别的决定”。这就是有破又有立的“思辨叙述”，而不是无破无立的“诗性叙事”。
讲第二个换行句:
“要注意言者或行者其人是谁，
坐对谁，背影或灌顶之人
各自是谁：不同的物种和语种，
同时在位移，难以区分
暮晚斜光中的众拖影，
谁万人同行，谁一人孤行？
抄真经的人和抄伪经的人，
分身即越界，合在一起是佛。”
“要注意言者或行者其人是谁”诗句，进一步在夹事又夹理的陈述结构中，展现出，不规则的曲折分形组成的“思辨叙述”。“言者”和“行者”结构组成的分形相似性之外，还存在“言者”和“行者”结构的非相似性。因为“言者”和“行者”字脉上，虽然指向高僧鸠摩罗什既是翻译言者，又是苦修行者。但是，诗在分形的意脉隐蔽处，只是对“言者”，这一佛学观念，深层思辨的最主要的入路。换句话说，诗句“言者”，落在《金刚经》“须菩提，如来是真语者，实语者，如语者”的点上。
欧阳江河把这个“实语”和“如语”，做了生成式的思辨意求，就像他说“我之所以对佛语特别感兴趣，还有一个原因：在主要宗教语言里，唯有佛语没有成为统治者的语言。佛语在某种意义上是失败的产物，它依靠对失败的体认，以胜为败”。
我的经验是，对佛语的了悟，必须反复感验它隐性的意脉，流向的逆反边际，然后回过头，再凭空臆想出，它的险和怪，才能稍微悟读它流意中，是和不是之间的源意。这没有现成方法可学。
我更广泛地说，《金刚经》说的“实语”与《舌舍利塔》诗句说的“言者”，这两个都是对“立言”本真的自在状态的思辨，都是在体现“说出”和“说出者”二者的互补道理。我觉得，思辨，就是从一个层次，向边缘层次扩散，但又不只是相互关联的层次，而且其中的关联是无序的，也会通过其他层次的重新组合，找到更多更新的层次。这就让“思辨叙述”，有可能使内容的各个方面，形成一个有机体，但在表现上，又各自独立。
《舌舍利塔》诗句的“言者”，在欧阳江河的诗学世界观中，是无碍的大东西，他对“言者”小疑而大悟的方式，其实，是对大知而再求其玄的方式，也是把握一种没有现成确定的方式，而不是维特根斯坦逻辑分析的方式。所以，他把佛语，从原语的意义上，看成一个，没有被宰制，也不可能被宰制的独立说出的自立语。能站在这个立场的高一层，是特殊悟境来衡量的。这一点，非常了不起。即便唐代的诗僧皎然、寒山，禅诗人李白、杜甫、王维、苏轼、白居易，也都没有把佛语，当成不能被宰制的自立语。用我的话说，他们最多只是尽取禅意诗意的兼得，而不求语资的偶成之源。
“各自是谁：不同的物种和语种，
同时在位移，难以区分
行者”
顺着““各自是谁”诗句的思辨意路，就会因果性地进入到“语种/同时在位移”思辨的腹心之核。我提醒一句，诗句“谁”和“语种/同时在位移”，这当中，有两个思辨的层次，一个是哲学的，一个是语源学的。“谁”是在思辨原语者，“语种/同时在位移”是在思辨对原语者的翻译。但是，诗意的真正落点，是“谁”与“语种/同时在位移”一旦融合，要么，相互扩容成一个新的原语，要么，相互扩容成两个可以互补的翻译语。
所以，“谁”与“语种/同时在位移”诗句“思辨叙述”的侧重点，一是，鸠摩罗什虽然能够透解佛语的宗意，但不固守佛语的原文句式。二是，鸠摩罗什用佛语，解构了汉语的宰制。但关键是，鸠摩罗什本人的翻译语，是转换了（位移）佛语和汉语二者的、自持的新的原语。
这样，我就把“谁”与“语种/同时在位移”诗句讲成，每一种语言，都有同源同构的连续性，也有同源异构、变构的非连续性。于是，翻译语就是，解译一个原语和另一个原语之间的第三种新原语。但翻译语也没有压倒性的优势，它也面临被别的原语解译。因为在翻译语，虽然让原语的内容扩展了，但是，也扩展了翻译语自身，被别的原语解译。所以，我觉得，解读，就是用自己解读的原语，解译另一个解读的原语的原语。解读，不是复述，而是独创地增添一些，需要去扩大完成的未尽点。
“谁万人同行/谁一人孤行？”，这是两句假性叙事的写法，事的落点，是空的，是假有，因假有而空，不是对实有事相的叙事。语脉真正的落点，是理。这是欧阳江河“思辨叙述”的另一种方式，目的是为了，力求诗句，既不执著（实有）叙事，也不执著（空）叙述，而是兼顾两个侧面。
但是，从儒、禅、道共同阐扬“事就是理，理就是事”的境界来看，诗句“谁万人同行，谁一人孤行？”也兼备了“诗性叙事”和“诗性思辨叙述”这两个类型，这就在诗中体现出，事以理立，理以事成，二者没有绝对地对立，只是暂时的相对地对立。所以，“谁万人同行”，也可以是指，汉语的融合化，“谁一人孤行”也可以是指，佛语的独有化。还可以是指，“万人同行”的写作、翻译，思考，要达到卓越的境地，往往要面临与万人无法分享、要脱离“万人同行”的自由“一人孤行”的孤独。这正是，“谁万人同行，谁一人孤行？”诗句“诗性思辨叙述”的多重含义。
这两句的诗格，我可以说是，有一种僧诗、禅诗、偈诗三者，入化于道的悟境意向，横生云远之气。玄怪的示禅中，深得妙化之险，但又充满理性强力思辨的绝对意义和超越性。这不同于唐诗，侧重空灵的明佛证禅的飘忽诗格。
“谁”字，首先，有柏拉图终极三问中“我们是谁”的字面机锋，其次，有禅宗“且道他是阿谁”对佛性的指代，再次，有诗学中的境、物的思路。“谁”字，要放在这三而一，一而三的范围里，才有效，才讲得通。要注意，《舌舍利塔》诗质的意脉，常常有多重思辨流，不断在增加一些未知歧义点。所以，不要去死缠那个是先决的、那个是本原的，最好是站在思辨的不二立场上，左右逢机，不轻易截然判析。
按我讲解，诗句“万人同行”，必然要面对，一个哲学命题“我们（万人）是谁”，哲学命题又必定要面对，一个“缘起（万人同行）”的佛学命题。所以我讲成，有缘起，才有空。相当于，有“万人同行”，才有“一人孤行”。相当于，有“一人孤行”的空，才有“万人同行”一切实象的缘起。这让我想起，龙树的《中论》和中国禅宗南宗慧能的《坛经》，二者把玩的辩证圆融，老练得几乎看不出。这方面，博尔赫斯的《扎伊尔》也不差。
“抄真经的人和抄伪经的人/分身即越界/合在一起是佛”这两句诗，也兼备了“诗性叙事”和“思辨叙述”那种事以理立，理以事显的诗境。如果单从“思辨叙述”角度看，“抄真经的人和抄伪经的人/分身即越界/合在一起是佛”是对“谁万人同行/谁一人孤行？”内部重组而产生的另一个思辨转向，这个转向也有多重含义，我只侧重讲成，是隐喻写作和思考的道理。比如，对写作和思考来说，只有越界写作或思考，才能超越到自身之外。
“呼愁者，聚生平化度之力，
造极，造无，造舍身，
将三界外的一座舌舍利塔，
造在中观世界的物质基础
和尘缘之上。
心远者，日绕佛塔三百里，
但见燃灯在上的持灯人，
以真如气息吹灭灯芯。
如来消息，追究不必那么深，
但刚好深及
鸠摩罗什的不朽舌头。”
“呼愁者/聚生平化度之力/造极/造无/造舍身/将三界外的一座舌舍利塔/造在中观世界的物质基础/和尘缘之上”，这段诗，表面是“诗性叙事”和“思辨叙述”那种事与理、体与用、性与相关系的圆融结合，但是，实质上，是“思性叙事”没有“事相化”的可能状态，它只是让陈述，大部分实现了“思辨叙述”侧重“理体化”的可能状态。因为“思辨叙事”，不能显现过分详细的外在感性实体细节，因为一旦显现出详细外在的感性细节，就会破坏诗的“思辨叙述”整体密植起的内在联系——这种内心观照的一般与特殊的关系。
我觉得，“诗性叙事”和“诗性思辨叙述”这种事与理的圆融结合，也是相对的、有条件的圆融，圆融也要因变而变。其实，圆融，也要面对一个变的空性的，它才能没有固定界限，也才能缘起这个圆融，这也是对觉的一种慧悟。我们也不能被“圆融”的绝对性所执著。因为，我们说圆融是绝对，其实本质上，都还是在相对地说。圆融本身也要遇到圆融的一个限的中介点。所以，诗句“呼愁者/聚生平化度之力/造极/造无/造舍身/将三界外的一座舌舍利塔/造在中观世界的物质基础/和尘缘之上”，就是理多余事、议大于事那种有变的、有条件界限的、不执碍的活的圆融境界。
“将三界外的一座舌舍利塔/造在中观世界的物质基础”诗句，按断句来划分，就是“三界外”、“舌舍利塔”、“造在”、“中观世界”、“物质基础”，可见，句述义脉的走向，是理多余事、议大于事的走向。因为诗句夹杂有鸠摩罗什翻译《中论》的事由，所以，诗句的境势，才以“物质基础/和尘缘之上”，来表现不生不灭、不偏不离居中性的思辨为主。
摸到良心说，《鸠摩罗什》诗的“思辨叙述”这个诗学性，是高层级上的，比较起符号诗学来说，《鸠摩罗什》诗的“思辨叙述”，完全是在另建一套诗性思路。但是，我公正说，这个系统，是以欧阳江河为主的，这是几十年的事实。比如，在几十年前的《悬棺》那首诗里，叙事本来是物性的，但欧阳江河，非要把叙述本身的物性，变成一个思辨叙述的非物性。《悬棺》这种写法，到现在，就是系统化。大家注意，我讲的叙述的非物性，等于是，在智性中，建造精神性的内设对象，让你能感觉，智慧是有一个实体，在里面撑着的。这很难。不像维特根斯坦建造一个语言逻辑，不关心精神性的对象。
我们搞懂了精神性的内设对象的有与无、多余少，我们就等于，搞懂了，“诗性思辨叙述”和“诗性叙事”二者的内在规定性。老实说，现在评论家说的“诗性叙事”，都不是写作亲历证成的，独想的，而是雅各布森的“诗性功能”的叙事，雅各布森又是受胡塞尔现象学影响而提出的。
比较而言，我提出《鸠摩罗什》诗歌“诗性思辨叙述”这个说法，是讲出，只参照诗的表现方式的，一种精神性内设对象的相关成分。严格说，即使是诗的内容与形式，和现实感性生活实体具有一种依存性，也不能因此就失去诗创作主体本身，那种内在精神性内设对象的独立性。原因就在于，诗的创作主体，是以诗的精神性对象方式标准的构思，来表现内心观念界的活动痕迹。换句话说，诗的创作主体，是凭借诗所需要的独特思想创造方式，才可能为诗自主的内心创造活动，找出一种最适合的外在显现形式。可见，“诗性思辨叙述”，作为一种精神性的内设对象（“诗性叙事”也有精神性的内设，但不是主导性的）在表达上，是一个与“诗性叙事”同源不同构的，不同度的特殊异构物。
比较而言，我提出《鸠摩罗什》诗歌“诗性思辨叙述”这个说法，是讲出，只参照诗的表现方式的，一种精神性内设对象的相关成分。严格说，即使是诗的内容与形式，和现实感性生活实体具有一种依存性，也不能因此就失去诗创作主体本身，那种内在精神性内设对象的独立性。原因就在于，诗的创作主体，是以诗的精神性对象方式标准的构思，来表现内心观念界的活动痕迹。换句话说，诗的创作主体，是凭借诗所需要的独特思想创造方式，才可能为诗自主的内心创造活动，找出一种最适合的外在显现形式。可见，“诗性思辨叙述”，作为一种精神性的内设对象（“诗性叙事”也有精神性的内设，但不是主导性的）在表达上，是一个与“诗性叙事”同源不同构的，不同度的特殊异构物。
2024年5月19——29日
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